Un pequeño ensayo sobre: el cuerpo de la danza contemporánea visto por la teoría de la performance.

Cuerpo disciplinado, lenguaje regulado:                              La paradoja del régimen de verdad en la teoría de la performance.

La teoría de la performance, asociada a la escena, está atravesada por una fuerte paradoja: al criticar el disciplinamiento del cuerpo, y con ello señalar un lastre moral en su reivindicación emancipatoria, esa crítica es realizada desde un régimen narrativo de alta disciplinación lingüística. Se hace necesario entonces un gesto crítico distinto. Vamos, en este texto, a usar sus propias herramientas para hacer una arqueología de sus condiciones de legitimidad y, al hacerlo, abrir una ventana a todo aquello que su marco excluye. Vamos a realizar un ejercicio de auténtica crítica inmanente.

Se da, por parte de la teoría performativa en su versión de artes escénicas, una crítica desvalorizadora a la danza dinámica, como si mover y conmover no pertenecieran al campo semántico de lo trazable, lo político o lo poético, reduciéndola a mera tecnología de disciplinamiento del cuerpo.                    Ahora bien, mirada en detalle, esta crítica se realiza desde un régimen de alto disciplinamiento del orden lingüístico, un marco que, en su propio brillo discursivo, produce ceguera en quienes lo aplican, y su luz opaca su postura. El campo semántico desde el que se juzga la práctica escénica está fuertemente codificado, y solo aquellas experiencias que pueden traducirse a su tecnología dialéctica adquieren legitimidad crítica. Lo que no se deja decir en esos términos es descartado como ingenuo, fetichista, políticamente irresponsable o tildado de melancólico.

Veamos entonces: la crítica al disciplinamiento corporal incurre paradójicamente en una forma de razón instrumental: la experiencia solo vale en la medida en que puede ser conceptualmente gestionada. Pero, analizada, esa forma dialéctica crítica que desconfía de la danza y de la presencia corporal, muestra algunos síntomas peculiares: opera desde una profunda estandarización discursiva, voz impersonal, léxico homologado, formas argumentativas intercambiables, terminología estandarizada basada en los lugares comunes de la teoría crítica.

Esta impersonalidad no es un accidente estilístico, sino una tecnología de legitimación institucional: es el discurso de la academia, aunque adoptado por esta forma de crítica para legitimarse y rodearse de un “aura” de verdad. Este mismo estilo que yo ahora estoy reproduciendo. Una forma de elaborar discurso desde donde el texto adquiere autoridad precisamente porque elimina toda huella de experiencia. Estilo obliga.                                                 ¿Soy yo parte de lo mismo que critico?                                                                        

En principio no, si lo trato con distancia irónica. Pero incluso la ironía, aunque disponible dentro del mismo repertorio discursivo, nunca es una distancia absoluta: requiere complicidad.

Vamos ahora a  trazar una genealogía, como corresponde a un análisis con vocación de estudio cultural. Podemos ver cómo distintos regímenes culturales han articulado la relación entre acción, cuerpo y lenguaje. 

En el catolicismo, la experiencia corporal es ambivalente: por un lado, se somete a normas, penitencias y control; por otro, su teleología apunta a la reencarnación y la salvación, otorgando al cuerpo un valor performativo y ritual que trasciende la palabra. La disciplina y la presencia coexisten, la eficacia del gesto ritual no siempre necesita ser mediada por el discurso.

Con el calvinismo, esta tensión se desplaza radicalmente: la sospecha recae sobre el gesto y el rito, y la verdad se subordina a la interioridad moral y al control del signo. La disciplina no desaparece; se refina, y lo que antes se legitimaba por presencia ahora debe atravesar un filtro de evaluación conceptual.                                                                                                                                       Como analizó Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, el protestantismo ascético, especialmente el calvinismo, instaura una desconfianza radical hacia el rito y la presencia corporal como vías de salvación. El gesto pierde su eficacia performativa directa; ya no produce efectos por su mera ejecución. En su lugar, la salvación pasa a depender de una interioridad moral cuya única manifestación válida es una conducta racional y metódica en el mundo. El éxito mundano no salva, pero funciona como indicio de una elección divina inescrutable.                                                       De ese modo, el cuerpo disciplinado (en el trabajo, el autocontrol, la regularidad) deja de valer por lo que hace para pasar a valer por lo que significa. El cuerpo no actúa, indica; el gesto no acontece, representa; la experiencia no es plena, es constantemente evaluada. Este desplazamiento convierte al cuerpo de vehículo de gracia sacramental en instrumento de un ascetismo intramundano: su energía debe racionalizarse, su expresión controlarse, su productividad maximizarse. Es el germen de la “jaula de hierro” de la racionalización weberiana, donde la eficiencia, el cálculo y el control metódico se erigen en valores supremos. 

Lo crucial para nuestro análisis es que, en este tránsito, la legitimidad deja de depender de la presencia performativa, el rito que, al perder su carácter ceremonial, ya no actúa por su mera ejecución, para pasar a depender de la evaluación de signos dentro de un sistema racional.

En la teoría performativa, esta matriz se seculariza: la acción y el cuerpo solo adquieren valor si pueden traducirse a un régimen de lenguaje disciplinado, donde la continuidad gestual, la transmisión técnica encarnada o la danza dinámica se leen como tecnologías de disciplinamiento, y la voz impersonal, la estandarización semántica y la gestión conceptual se erigen en criterios de legitimidad.

Esta secuencia histórica no es un relato lineal: constituye un momento particular de nuestra época, donde el discurso reemplaza progresivamente la acción y la experiencia. No se trata solo de un cambio estilístico o académico, sino de una operación estructural: el lenguaje disciplinado, homologado y evaluable permite controlar, legitimar y comparar prácticas sin necesidad de atravesar la experiencia que dicen analizar. La paradoja es evidente: cuanto más se denuncia el disciplinamiento del cuerpo, más se consolida un régimen en el que la acción queda reducida a ejemplo, la experiencia a residuo y el cuerpo a objeto traducible. La crítica no acompaña el acontecimiento ni lo interroga; lo reemplaza. Lo que se pierde no es solo la danza o la práctica artística, sino la posibilidad misma de que algo ocurra fuera de lo ya dicho y autorizado por el lenguaje crítico.

Desde esta perspectiva, podemos leer la teoría performativa contemporánea no solo como crítica del cuerpo y del movimiento, sino como síntoma de un desplazamiento más amplio: la primacía del discurso sobre la acción y la experiencia, que se consolida a través de tecnologías de legitimación lingüística. La danza, el rito, el gesto o cualquier práctica encarnada se vuelven periféricos cuando no pueden ser traducidos a este régimen; el cuerpo deja de ser un agente y se convierte en material de interpretación, mientras que el discurso se convierte en el único acto pleno de autoridad.

Pero la experiencia no se agota en el discurso. Hay cuerpos, gestos y ritmos que se niegan a ser homologados, que resisten la estandarización y ocurren fuera de toda legitimidad lingüística. Hay cuerpos que no son normativos, y cuya liminalidad es el espacio de su potencia. En las calles de las grandes ciudades, los chicos y las chicas bailan e inventan maneras de estar y de moverse, que después son integradas en los teatros buscando esa mezcla de lo  canalla y lo refinado que el barroco puso de moda.                                                           La danza sucede, sobre todo, cuando no puede ser capturada por la crítica; el cuerpo no necesita para actuar una legitimidad que lo autorice. En esa franja irreductible reside la posibilidad de lo imprevisto, de lo que no puede ser ya dicho ni controlado.

Los modos de operar de los técnicos del discurso funcionan un poco como las Academias de la lengua: normativizan, ralentizan y controlan la expresión, fijando reglas que parecen inmutables. Pero son las personas en la calle, o ahora en las redes, las que hacen los idiomas, las que inventan maneras de moverse, hablar y estar. La vida ocurre allí, en la periferia de los manuales y las tesis, donde el gesto y la palabra escapan a la homologación.

La paradoja es clara: cuanto más sofisticada y disciplinada se vuelve la crítica, más se revela lo que escapa, lo que se desplaza hacia la frontera donde la acción es plena, donde la presencia no depende de aprobación. El cuerpo actúa, la danza sucede, y la experiencia se afirma fuera de todo control. Así, la verdad no es propiedad del discurso, sino efecto de lo que ocurre cuando algo se mueve más allá de lo ya dicho. En esa frontera, entre la norma y lo irreductible, reside la posibilidad misma de que algo ocurra; allí, la vida y la acción exceden la mirada crítica, recordándonos que incluso la teoría más sistemática no puede capturar todo lo que acontece.

La melancolía no es de las épocas, sino de aquellos que solo han leído la suya sin comprenderla del todo: los que se recrean en sus sesgos mientras señalan los ajenos, haciendo alarde de capital simbólico, en la búsqueda de un aura que los coloque por encima de las experiencias que sobrepasan sus límites conceptuales, y del gesto que escapa a sus códigos.

A este desplazamiento se suma el uso de un capital simbólico específico: una dialéctica excluyente que se presenta como portadora de verdad solo en la medida en que se articula en un idiolecto académico determinado.                      La legitimidad crítica no depende entonces de la experiencia ni de la acción, sino de la competencia en un régimen lingüístico especializado, alejado de los cuerpos que danzan y de cuyas preocupaciones vitales no forman parte los desarrollos semánticos de la teoría. Este lenguaje no describe simplemente la práctica: la selecciona, la filtra y la jerarquiza. Solo aquello que puede ser traducido a sus categorías accede al estatuto de lo pensable y lo valioso; lo demás queda fuera, no por carecer de potencia, sino por no ajustarse a las condiciones de enunciación requeridas.

La dialéctica crítica funciona así como una economía simbólica cerrada, que distribuye reconocimiento y verdad en función de la adecuación al código, no de la intensidad de la experiencia. Desde este punto de vista, la distancia entre el discurso y los danzantes no es accidental, sino estructural. El cuerpo que actúa, que improvisa, que inventa modos de estar y de moverse en la calle, queda excluido no por su supuesta ingenuidad, sino porque su saber no es convertible en capital académico.    La verdad se desplaza entonces del acontecimiento a su traducción autorizada, y el discurso se erige como mediador necesario de toda legitimidad.

La teoría performativa no se impone porque describa mejor la danza o la acción, sino porque ocupa una posición dominante en el campo que decide qué cuenta como descripción válida. Tiene pretensión crítica, pero es valorativa; en este sentido, no se distingue de aquellas operaciones críticas que reivindican un canon normativo, especialmente cuando este se articula, como pretende algún crítico, desde la danza clásica o los mecanismos coreográficos más trillados del momento.                                                                     Este predominio se sostiene mediante lo que Foucault denominaría un régimen de verdad: un conjunto de reglas, criterios y prácticas que determinan qué discursos son aceptables, quién puede hablar y cómo se valida la experiencia.

De este modo, la teoría performativa se inscribe en un entramado de saber/poder que distribuye legitimidad, prestigio y capital simbólico, seleccionando aquello que se reconoce como válido y desplazando hacia la periferia todo lo irreductible o no traducible a su código. Cada operación crítica, cada jerarquización de prácticas, funciona simultáneamente como acto de poder: no es solo un juicio sobre la danza, sino un mecanismo de normalización y control, un dispositivo que establece qué se puede decir, cómo y por quién, dejando invisibles las experiencias que ocurren fuera de sus condiciones de enunciación.

Queda, tras este análisis, una última capa por descifrar. Los estilos académicos no solo reclaman y otorgan legitimidad a través de un régimen de verdad; también instauran, y a la vez están sostenidos por, un régimen específico de goce. Cada modo de relación con el cuerpo, ya sea el entrenamiento disciplinado del bailarín, la errancia del flâneur o la escritura crítica del analista cultural, entraña una economía del deseo, una vía de descarga pulsional y una promesa de satisfacción.                                                                                                                  El discurso teórico, en su estandarización impersonal y su vocación de dominio conceptual, canaliza un goce peculiar: el goce de la maestría discursiva, de la pureza categorial, de la autoridad simbólica que se ejerce al nombrar y juzgar. Es un goce sublimado, que obtiene su fuerza precisamente de la renuncia y el control sobre otras formas de goce más inmediatas, más corporales, más “bailadas”.

Esta economía libidinal ayuda a explicar la paradoja última: la crítica al disciplinamiento del cuerpo se sostiene gracias a la disciplina del goce que impone su propio lenguaje. Mientras denuncia la represión en el otro, obtiene un plus de autoridad, un plus de goce, de su autocontrol retórico. Lo que se pierde en este régimen no es solo la experiencia vivida, sino la posibilidad de un goce profano, no mediado por el código: el que irrumpe en el cuerpo que se entrega al ritmo sin necesidad de traducción, en el gesto que no busca significar sino solo ser. Es el goce que escapa a la lógica del “capital académico”, porque es, por naturaleza, improductivo, excesivo y solo convertible en discurso a través de una traición a su esencia.

Pero el cuerpo, en última instancia, va antes.                                                                                                                           Es, en términos kantianos, el “a priori” sensible de toda ecuación posible: la condición de posibilidad misma de la experiencia, el sustrato vivo que precede y excede cualquier “ciencia de la vida” que intente formalizarlo. Todo discurso, incluido el más riguroso, es una elaboración secundaria que surge de, y trata inútilmente de apresar,  ese fondo corpóreo, pulsional, gozoso y gozante que le es radicalmente anterior. 

La paradoja final, entonces, es que el lenguaje que critica el disciplinamiento del cuerpo debe, para existir, disciplinar el goce que brota de ese mismo cuerpo que afirma "poner en valor"  (nótese aquí, precisamente, el léxico capitalista de gestión, puesto en juego por este aparato crítico que subrayamos).  Su régimen de verdad se funda en esta negación productiva.

En la brecha irreductible, entre el goce vivido y el goce discursivizado, entre el cuerpo como condición y el cuerpo como objeto, se juega el límite absoluto de toda crítica y, quizás, la posibilidad misma de una ética que no traicione la vida que pretende nombrar.

Dicho sea de paso y como colofón a esta reflexión: si hablamos es porque hay vida.